段志强谈孔庙与晚清思想新偶像

段志强（蒋立东 配图） 上海人民出版社《论衡》丛书今年夏天出版了复旦大学文史研究所副研究员段志强的新书《旧庙新神：晚清变迁中的祭孔庙》。 “旧庙”是指孔庙和继续在传统轨道上运行的祭祀制度，“新神”是指进入孔庙的顾炎武、黄宗羲、王夫之等人，作为变法理念的象征。按照“旧庙”的运行逻辑，孔庙中形成了谷、黄、王三位新的思想偶像。尽管它们被包裹着“泥透”，但它们却始终饱受争议。然而，在晚清维新的背景下，维新派的思想资源“三儒”最终形成了正统。怎么样？“旧圣殿”迎来“新神”？传统如何应对改革？围绕相关问题，《上海书评》对段志强进行了专访。 《旧庙新神：晚清变迁中的孔庙祭祀》，段志强着，上海人民出版社，2025年7月出版，238页，58.00元。新书的“新神”部分内容是根据你的硕士论文改编的，“旧庙”部分是新作。您能谈谈添加“古庙”部分的想法吗？段志强：《旧庙新神》这本书是我硕士论文的扩展。硕士论文集中讨论了一个尚未充分讨论的话题，即顾炎武、黄宗羲、王夫之祭孔庙事件。在扩充成书的过程中，我的编辑高晓红建议增加对秦末其他祭祀孔庙案例的讨论g王朝，为广大读者造福。书中所谓的“旧庙”，是指孔庙和继续在传统轨道上运行的祭祀制度，而“新神”则是指以象征变法理念出现的顾、黄、王三人进入孔庙。从全书的结构来看，如果不梳理“旧庙”儒士的历史背景和过程，读者可能不容易理解顾、黄、王案件的特殊性。无论是意识形态争议，还是行政程序，祭祀前期与后期都存在显着差异。因此，解释前期就成为了解整体脉络的必要基础。原本以为这些话题没有太多值得探索的地方，但渐渐发现，还有很多细节没有深入探讨。h.尤其是在近年来大量新数据出现的背景下，即使是研究涵盖的一些内容也具有重新解读的空间和价值。比如，我特别关注儒学进入文庙过程中的行政过程——以往的研究大多是从思想史的角度来探讨这一点。行政程序的问题表面上看似简单，实则涉及一个重大的争斗：儒生进入文庙的原始动力是什么？在大多数情况下，供奉某人的举措始于地方一级。主要动机不是为了宣扬某些思想或学者，而是为了为当地学者赢得地位，增强当地文化影响力。法院的角色相对被动，它更关心审查和决定当地的提案。而且，这种“自下而上”的运行机制实际上体现了一个共同点：政治策略：即使上层有某种意图，也常常是由下层提出的，而下层似乎并不是自己主动发起的。在这个过程中，文件书写水平和对行政程序的熟悉程度都会影响请求的结果。当然，法庭上也会有讨论的想法。关于方向和学术流派的考虑。当我在播客《历史学家》中谈论这些问题时，收到听众的评论：“推动宗教活动相当于申请国家基金。要成功：一是看材料写得好不好，二是看国家意识形态指挥棒，三是看专家组评估，最后一定要公开。”这很有趣。这个过程是否也依赖于有影响力的同胞或宫廷弟子的网络？湖南是清末的一个特例。你们大家所以你书中提到了曾国藩的例子——作为一个湖南人，他并没有采取任何宣扬儒教崇拜的行动。是否对地方势力的崛起表现出某种关怀或感情？段志强：对此，曾国藩本人也有清醒的认识。作为坚定的理学家，曾国藩一定对孔庙充满热情。但他从未正式提出派人去孔庙。相比之下，曾国藩对于其他人提出的崇拜方苞、王夫之的提议，态度十分消极。这可能与湖南集团在晚清政局中的特殊情况有关——他们的势力虽然有所增强，但也引起了很多关注，因此表现得有些过激。事实证明曾国藩的担心是对的。光绪初年，湖南人民在王右之推翻孔庙问题上未能达成一致，e“湖南关系网”没有发挥作用。在凯材，来自浙江等其他地区的例子更为常见。在大多数情况下，安葬提案首先由省级官员（例如省长和学术管理人员）提出，法院层面的讨论并不一定伴随着当地积极的游说。这种现象与生成数字的类型有关。以今天对思想史的认识，或许我们可以将既定人物分为两类：一类是那些具有独创性思想、对既定思想秩序造成挑战的思想家，如朱熹、王阳明以及后来的顾、黄、王等人。他们的供奉往往伴随着争议，需要更多的机构或人际推广。其他类型的创意较少，比如二成、朱熹的很多弟子。其中许多人在思想史上几乎没有留下任何痕迹。除非他们是专业人士当代学者，如今很少有人知道他们的名字。他们之所以参加祭祀，很大程度上是基于他们的学术传承所带来的地位。比如孔子七十二弟子，虽然有的只有名字，但因为学了孔子，所以才有资格。有人怀疑他们是否真的是孔子的弟子，但他们都被列为两庙的“圣人”。从思想上看，此类人物的形象相当“圆滑”，供奉的过程类似于“现评最佳”，通常不会引起争议，也不需要地方官员特别努力。这个过程更多的是一个行政过程，朝廷和皇帝通常不会干涉。他们可以被认为是“旧庙”中的“旧神”，形象固定，面孔模糊，社会重要性有限。强化它们的基础主要是ac学术（或道教）关系，而不是意识形态贡献或政治推动。像孔庙里供奉的那些“旧神”的陨落固然是一件值得关注的事情，但似乎不被认为是一件非常重要的事情。当时整个社会可能还没有太关注这些数字。顾、黄、王的牺牲为何引起如此大的争议？段志强：孔庙崇拜更多地被视为士大夫的内部事务，朝廷倾向于让士大夫内部讨论、协商。康熙、乾隆皇帝多次宣称，是否进庙祭孔，只是士大夫之间的无聊争论，与国计民生无关。当然，朱熹、王阳明，以及后来的顾炎武、黄宗羲、王夫之等人物，不属于这一类。里。他们的观点不仅在学术界引起争议，而且在学术派系之间也存在重大分歧。孔庙的供奉机制存在着一个看似矛盾的现象：思想贡献越大、人物越原创，形成过程引起的争议就越大；而对于态度比较平稳、缺乏突破的人物来说，帕金的供奉确实很顺利。它体现了“规训”体系的“规训”和思想人物的“投降”——更倾向于接受符合主体期望的图像，表现出对现有秩序的认可和支持。当然，这种“臣服”并不是指儒家本身，而是指他们在历史叙事和官方定位中的形象塑造。所以我用了一个相当令人震惊的说法，“作业是思想史上的一种暴力”，因为“在这个过程中后人常常将前儒塑造成某种符合正统的面貌。也就是说，前儒家的思想遗产必须被筛选、重新改变，相当于正统的进入，但成为正统之后，士人的面貌逐渐调整，从模糊、暧昧、棱角分明的思想家变成了产生正能量的人。当然，这并不是思想史上唯一的一种暴力。本来，顾、黄、王宗羲的支持者也效仿王阳明、刘宗周的体系，将王夫置于张载之上。这种“泥通”的尝试，其实是为了减少其思想的异质性和挑战性。事实上，当时的人们清楚地认识到，这些人的思想不可能被 传统的正统框架。晚清时期，顾、黄、王三人名气很大（虽然酸酸的）。历史不同），但他们的形象并不是纯粹的新儒家。顾炎武本人只是程朱理学的批评者。因此，当他们被要求去孔庙祭拜时，引起了广泛的争议。当涉及到思想问题时，“脚”和“鞋”都会不高兴。书上有一个细节。光绪十年，陈宝臣请黄宗羲、顾炎武来拜。礼部、内阁反对，说：“礼部、礼堂的官员对顾、黄不熟悉，这是奇怪的；翰林院学士徐同，也不知道黄宗羲为何被请。”您在书中解释了这一点。这种情况在以前的祭司中很少见吧？段志强：“新偶像”的崛起，本质上体现的是思想标准和评价的变化。在顾炎武和黄宗羲生活的时期，出现了很多具有传奇色彩的人物。在思想界有与他们相当的声誉和地位。我们现在所熟悉的“明末清初三大儒”一词，其实有四大儒、五大儒等不同的表述。具体名单有所不同。何冠标先生对此进行了专门研究。孙奇峰、李邕、唐斌、张伯行、李光地等人，由于学术地位的“不纯”，顾、黄从正统意识形态的角度来看，并不值得优先崇拜。所谓“新偶像”现象，意味着意识形态格局开始发生变化。那些曾经处于边缘的思想逐渐被推到前台，其地位也被重新评估，甚至比一些传统上更受尊敬的学者更是如此。就好像今天的这个人是在谈论一个无名人物“有史以来最伟大的思想家”一样，这也会引起混乱和争议。当时，OPPO网友问道：“黄宗羲是谁？”我想这并不是说他们不知道，而是他们在谈论为什么突然提升到这么高的层次，因为在他们的心目中，还有很多程朱正统的学者还没有发展起来。顾和黄的结局会如何呢？王繁森先生提出的“诸神殿”的比喻是恰当的：精神世界就像一座寺庙，最初形成了一系列的神灵。但随着新神灵的崛起，原有的神灵体系和认知模式都会受到影响。类似的现象今天仍在不断发生。例如，当环保主义和女权主义兴起时，思想史上出现了一些被一些人视为神而另一些人无法理解的新面孔，引起很大争议。过了一段时间，一个“新神”就会被移除并被很多人接受，历史将因此被改写。意识形态格局的这种变化往往会促进制度化的尝试。个人认可。正如有人主张送顾、黄去孔庙一样，今天也有人呼吁将一些思想内容纳入教材或官方宣传体系中。然而，这种“制度化”的过程往往伴随着原有观念的改造和包装——比如顾、黄二人被刻意纳入道教秩序中供奉，其供奉的理由与他们真正“成名”的原因并不完全一致。这个过程反映了转型过程中一个有趣的意识形态现象：面对外部冲击，一些人试图通过重新解释传统来接受新思想，而制度层面的接受更多地依赖于将新思想打扮成传统。黄宗羲在论孔庙地位一书中说：介于士人公祭与皇家祭祀仪式之间，乡贤庙，一类。带有浓重官方色彩的牺牲，似乎显得不那么重要了。您能谈谈公祭儒大典和祥贤祠的区别吗？段志强：在孔庙祭祀机制中，文人的公祭与当地政府推行的“香贤祠”制度形成微妙的对比。清末，香贤庙的祭祀虽然也需要礼部批准，但由于人数众多、程序惯例，其象征意义有些有限。相比之下，有极少数圣人拥有众多“粉丝”，会从事一些群体性的纪念活动，如修建祠堂、公祭、举办“寿辰”等，往往是士大夫群体基于共同的思想认同或人格崇拜而自愿组织的活动。此类聚会涉及 g小组会议和思想交流常常引起官方监视。但西萨克由于不受权力控制，更能反映学术界的“民意”，成为衡量学术思想影响力和人格魅力的重要指标。从某种程度上来说，孔庙可以被视为士大夫“产业”的工业庙宇，其崇拜标准自然看重这个群体内部的共识。因此，作为一种非正式但极具代表性的认可形式，士人的公祭往往成为推动个人人物进入孔庙的重要力量。相比之下，乡贤祠更多地被认为是孔庙的“替代品”，用于安置影响力仅限于当地的人物，并不成功。参观孔庙。以顾炎武为例。他的学生很少他在世时，但在他死后却收到了持续而纯粹的公众追悼活动。最具代表性的是北京古词节，始于1842年，历时80多年。大多数年份，定期举行三场公祭，参加人数众多，其中不乏宫廷官员或显贵。这种活动具有强烈的意识形态认同和潜在的政治表达，甚至一些谨慎的官员刻意打压。值得注意的是，顾炎武年轻时不断受到学者的赞扬和公开崇拜，但直到1908年才最终在孔庙成形，前后有几十年的差距。这个漫长的过程体现了从将其视为“新神”的思想圈到最终将其视为正统的思想体系转变的缓慢步伐。在此过程中，学者的公共牺牲对于推动意识形态认同与社会认同的互动发挥了重要作用。既得到了制度上的认可，也成为观察清代中后期思想变迁的独特窗口。另一个值得注意的现象是，当某个人物从“地方圣人”晋升为“国家偶像”时，对其出生地的记忆可能会变得迟钝。例如，顾炎武曾在北京受到热烈赞扬，但他的家乡昆山却反响甚微。直到全国关注度降温，当地政府才重新强调其“乡村圣人”的身份，并试图重新审视它。这种从地方到国家再返回的动态过程反映了集体记忆和身份建构中复杂的相互作用。从您书中引用的雍正、乾隆时期的相关论述来看，清朝皇帝对孔庙事务的态度总体上是一致的吗？只有雍正表现出强烈的个人倾向和干预力度吗？皇帝的态度是什么顾黄王何时祭德？段志强：清代皇帝中，只有雍正皇帝在祭祀孔庙的事情上表现出了强烈的个人意志和系统的意见，并且能够有效地实现自己的愿望。雍正皇帝明确提出儒家思想注重“清礼、认萨名、端民心、正风俗”，而这套东西最大的受益者就是皇帝。雍正二年，他亲自决定一次性派二十六人入孔庙，其中嘉靖年间被淘汰的六人，新组建的二十人。这时，诸葛亮进入了孔庙。唐代贞观年间，全国各州县都建有孔庙，是祭祀规模最大的一次。可以说，雍正更相信“榜样的力量”，喜欢讲道，想要详细讲话并树立榜样。其他皇帝，包括康熙和乾隆，在这些事情上的态度更为现实。参与程度明显偏低 乾隆以后，皇帝对孔庙祭祀活动大多采取放任态度，仅在少数特殊场合进行干预。例如，道光、咸丰时期，祭祀提名过多，皇帝特别要求确定祭祀标准，避免过多。但皇权很少介入个别候选人的讨论。光绪末年，当顾炎武、黄宗羲、王夫之去孔庙祭祀的提议最后一次被提上议程时，清廷正处于慈禧太后和光绪帝统治的最后阶段，实际决定权掌握在Y等大臣手中。袁世凯和张之洞。但值得注意的是，光绪末年孔庙所供奉的顾、黄、王三人在收养过程中采取了新的程序：清廷要求北京各衙门提交“说帖”，即书面意见。这是根据清末新政出台的《会议政务条例》而作出的决定。各部厅官员发来的评注，共二十六篇。其中，赞成封三儒的有二十一位，持怀疑态度的有一位，反对的有四位。虽然赞成的占多数，但“会议”不是“投票”，仍然是协商制度，反对意见必须认真对待。张之洞、袁世凯等军机大臣直接介入，这就是一锤定音。包括张之洞和袁世凯，前者扮演一个主要作用。在晚清变局中，张之洞秉持“中学为体学，西学为用”的理念，认为根本在于端正学术、端正人心，延续了理学思想下的管理逻辑。同时，他熟悉传统文化，对“国粹”有热情和焦虑，有推进改革的政治准备，想在当地资源中寻找变革的基础。这就是他支持三位儒生祭拜的原因。张之洞，您在书的最后说，顾、黄、王是孔庙祭祀史上的“异类”。关于孔庙是否可以供奉这三人，议论颇多，政局各派都涉及其中。您能谈谈现实政治和儒家正统吗在这场辩论中？段志强：这个问题涉及到这本书的主要问题。顾、黄、王三人最终能够在孔庙祭祀，很大程度上是因为他们的支持者提出了一个重大主张：那就是他们的思想非常符合晚清的宪政改革精神。然而，晚清宪政改革的主要理念，如宪法、议会、地方自治、责任内阁等，最早来自西方，且大多由日本传入。它们原本与中国传统思想体系没有直接关系。然而，当时包括张之洞在内的许多学者真诚地认为，顾、黄、王的思想与西方宪政理念有着本质的联系。这种认识不能归因于战略性的“古代观念重构”。更深层次的原因是，当当时的人们在理解外来思想时，常常利用本土原有的思想资源进行“比较”，以达到认知联系。这是思想史上的正常现象。比如，最终来到英国的郭嵩涛，很容易就接受了英国的政治理念和制度。他把英国议会等制度理解为中国的三代制度。这不仅是异端邪说，而且应该是一项崇高的事业。许多三儒儒学的支持者也是如此。他们站在中国的基础上，将外国宪法的概念理解为儒家传统的“公共协商”。它是“讨论”、“顺从自然、回应人”等理念的现代表达。 “顾炎武封建植于郡县”和黄宗羲主张提高宰相权力，均源于《周礼》，适用于事实如此，自然应该受到赞扬。有人说：“近代制定了宪法的框架，国王拥有全面的治理权，臣民也有各自的义务，必须清理千古以来的恶政，为万世之脉奠定基础。这就是儒家说三世可用的原因。” “纸质回报现在将实现”。顾、黄、王三人实际上是在孔庙中形成的“立宪思想家”。因此，当时主要的争论并不是顾、黄、王的思想是否真的与宪政有关——支持者和反对者都接受了这个前提。反对者的担忧则更注重实际效果，认为过分强调黄宗羲等人对帝制的批判可能会助长激进思想，甚至引发革命。 。换句话说，重点是争论的焦点不是这个想法本身是否“正确”，而是由此产生的政治后果是否可以控制。一位反对者指出，黄宗羲虽然是一位伟大的儒家，但一些激进的小孩子却将“明仪访记”与卢梭的《民事契约》、卢梭的《法意志》等同起来。这是一个危险的想法。在评估过程中，即使反对意见占少数，也会经过详细讨论并确定。争论的焦点是《明代》的《访夷记》一书。张志东等人极力推动，采取了巧妙的呈现策略。他们并没有过多探讨黄宗羲的思想是否符合宪政，而是强调黄宗羲的学说继承于孟子，属于正统儒家的路线。他在《明仪录》中的一些最严厉的评论中也发现了类似的表述。例如黄宗羲说：“古时，天下为主，君为客，谁统治了君王一生居住的地方，谁就是天下。”如今，君王为主，天下为客。谁天下太平，谁就是王。 ”而《孟子》则说“民为贵，国为次，王为最小，故民为帝”等等。这背后的话题当然是关于宪政改革中君主权力和地位的讨论。很难想象，通过激烈的政治争论，当时思考2000多年前儒家思想的孩子们又充当了新思维方式的捍卫者。说话 并解释，而不是坚实的文本感觉我们看待历史的方式有时是“古人的书写”